De quelle réalité nos perceptions témoignent-elles ?

Marcel Proust écrit dans Le Temps retrouvé : « Les choses, sitôt qu'elles sont perçues par nous, deviennent en nous quelque chose d'immatériel, de même nature que nos préoccupations ou nos sensations de ce temps-là, et se mêlent indissolublement à elles. » Proust exprime ici très bien ce que nous définissons comme une perception. Percevoir vient du latin percipere (de per, « à travers », et capere, « prendre, saisir, concevoir »). Percevoir, c'est donc saisir ou recueillir une information à travers les sens. La perception est ce flux d'information qui provient des sens. On peut percevoir de la chaleur, avoir la perception de son corps dans l'espace — la proprioception —, entendre, voir. Et en même temps, la perception ne se réduit pas à la sensation. La sensation, qui serait ce qui s'imprime dans le sens lui-même, n'agit pas seule dans notre compréhension du monde, puisque pour appréhender ce crayon, je le conçois en même temps que je le sens. Pour bien comprendre cette distinction, on peut prendre l'exemple des illusions d'optique. La sensation visuelle s'imprime dans ma rétine, mais cette sensation échappe toujours à la conscience du sujet, qui n'est liée à cette sensation que par la perception qu'elle en a : la perception que j'ai de l'illusion d'optique est un mouvement, alors que l'image sentie doit être fixe. C'est bien qu'il s'ajoute quelque chose qui est en nous, et c'est cette chose qui nous fait percevoir l'illusion d'optique comme mouvante.

Un peu plus loin, Proust continue et écrit : « Ce que nous appelons la réalité est un certain rapport entre ces sensations et ces souvenirs qui nous entourent simultanément, rapport unique que l'écrivain doit retrouver pour en enchaîner à jamais dans sa phrase les deux termes différents. » Il compare même ce rapport au « rapport unique de la loi causale dans le monde de la science ». L'écrivain met ici le doigt sur quelque chose de particulièrement dérangeant. La réalité est un rapport et non un support. Proust, dans sa langue, dit plusieurs choses. Il utilise le mot « chose » ; il fait la distinction entre des choses perçues et un sujet qui perçoit. Les choses perçues deviennent quelque chose d'immatériel, et cette chose immatérielle est la perception, qui se mêle à notre nature. Pour Proust, il y a donc un sujet avec des préoccupations et des sensations, et des choses perçues qui deviennent des perceptions. Ce que la plupart des gens appellent réalité serait cet ensemble de choses perçues ou à percevoir. Or ce qu'affirme Proust est que ce que nous appelons réalité n'est que ce rapport entre sensations et souvenirs. La réalité est l'ensemble des perceptions, et c'est le langage qui seul peut sceller cette réalité pour la faire durer dans le temps — j'ajouterai même : pour la faire exister dans le temps. Mais avant d'en arriver là, il faut questionner ce rapport car, et le sujet le montre bien, lorsque nous parlons d'une réalité, celle-ci doit être unifiée pour être cohérente. Il ne peut y avoir la réalité du sujet d'un côté et la réalité de l'objet de l'autre ; les deux doivent vivre dans la même réalité. Il s'agit pour la philosophie d'étudier ce que nous venons de définir comme perception et d'en retirer des preuves de l'existence du sujet ou de l'objet. Et il semble que ce soit précisément pour cela qu'elle soit objet du discours. Mais avant de pouvoir affirmer cela, il faut bien comprendre ce qui tient du réel et ce qui tient du sujet. Alors seulement les perceptions pourront exprimer l'existence de l'un et de l'autre dans ce rapport. L'enjeu est de montrer qu'il existe quelque chose par les perceptions et que cette chose est unifiée.

De fait, nous percevons ; nous sommes des êtres sensoriels, des sujets qui répondons à des stimuli divers et variés, apparemment causés par le monde extérieur et portés par nos sens. La réalité serait alors un support à nos perceptions. On se rend compte que, de façon détournée, c'est cette conception même de réalité comme support que Descartes essaie de sauver par son solipsisme. En effet, s'il met d'abord en doute l'existence de cette réalité pour n'affirmer que celle du sujet, il en ressort ensuite que le sujet cartésien ne peut avoir en lui les facultés de la perception, et donc qu'il existe une réalité extérieure. Cependant, comme le montre Hume, Descartes a tenté de sauver l'existence de la réalité en tant que support mais n'a pas poussé son raisonnement à son comble : Hume montre qu'il ne peut y avoir de réalité comme support des perceptions si le sujet et les perceptions sont deux choses bien distinctes. Kant et ses successeurs reprendront cette idée forte et sauveront le concept de réalité en affirmant que celle-ci est l'ensemble des perceptions mêmes. Les perceptions semblent donc être les témoins, sinon les conditions mêmes de l'existence du rapport de soi au monde, et donc de l'existence d'un sujet et d'un objet.

Tout d'abord, il semble difficile de se représenter la distance qui existe entre ce sujet et l'objet. D'ailleurs, la plupart des théories soit nient l'existence d'un réel en soi — tout ne serait alors que perception, seulement liée au sujet —, soit au contraire nient l'existence d'un moi séparé de son objet — le sujet ne serait donc qu'une illusion cachée derrière la matière. Nous verrons que l'un et l'autre — le solipsisme et le matérialisme — expriment la même chose : la tentative d'objectiver une réalité qui ne peut l'être. Elle n'est en fait qu'une construction. Il faut donc faire la nuance entre ces théories et celles qui ne nient pas l'existence d'un monde en soi, mais qui le considèrent hors champ, hors compréhension, hors expérience. Nous chercherons donc à réconcilier la réalité du sujet et du monde en passant par l'étude de nos perceptions.

I. La réalité comme support : le cul-de-sac cartésien

Dans cette première partie, nous verrons qu'en partant du principe, comme Descartes le fait dans ses Méditations, qu'il existe un sujet qui a des perceptions — et qui n'est pas ces perceptions — et qu'il existe une réalité support de ces perceptions, on aboutit à un cul-de-sac intellectuel qui nie l'existence de cette réalité.

Descartes tente de sauver le concept de réalité support en même temps qu'il affirme que le sujet et la perception sont purement extérieurs l'un de l'autre. C'est là son erreur, et il tente de la cacher derrière l'idée de Dieu.

Il dit d'abord, dans la deuxième méditation, d'une cire d'abeille. Il fait la liste des sensations que cette cire lui procure. Puis, après l'avoir fait chauffer, il se rend compte qu'elle ne produit plus du tout les mêmes sensations, alors même qu'elle est toujours la même. En effet, ce que je désigne comme cire n'est pas réductible aux perceptions présentes que j'en ai. Il tente alors de révoquer en doute ses sensations ; il ne reste alors du morceau de cire que la conception même de corps : étendu, flexible, muable. Cela ne relève pas de mon imagination mais bien de ce qu'il appelle « la conception pure » ou l'entendement. Jusque-là, il semble que nous soyons d'accord avec cette expérience de pensée. Toute la question est de savoir si cette conception même du corps est conforme au corps objectif, à la réalité. C'est là qu'on n'est pas vraiment sûr de comprendre Descartes, car s'il dit d'abord que la conception de corps relève de l'entendement, il affirme ensuite, dans la sixième méditation, que la faculté active qui forme les choses perçues n'est pas dans le sujet — afin de sauver le statut de la réalité comme support des perceptions.

« Je ne crois pas que les choses qu'il me semble que je sens en dormant procèdent de quelque objet hors de moi ; je ne voyais pas pourquoi je devais plutôt avoir cette créance pour les choses qu'il me semble que je sens étant éveillé. »

D'abord, il rappelle : « Quoique les idées que je reçois par les sens ne dépendent point de ma volonté, je ne pensais pas devoir pour cela conclure qu'elles procédaient de choses différentes de moi, puisqu'elles peuvent être produites par une faculté en moi qui m'est inconnue. » Donc les perceptions ne prouvent pas l'existence d'une réalité support. Le fait de concevoir qu'il y ait des perceptions non séparées du sujet fait que ce que nous appelons réalité dans la vie courante est nié. Pour Descartes, cela ne semble pas concevable. Et parce qu'il voit le cogito ergo sum comme une évidence, une vérité vécue et non réfutable, il peut en conclure l'existence de la réalité. En effet, le sujet cartésien est pure pensée, pur doute, et n'a aucune substance, ne remplit aucun espace. Dans la perception, il y a une « faculté passive de sentir » qui appartient au monde des corps, des organes sensoriels. Et il y a une « faculté active de former et de produire les idées », c'est-à-dire les idées des sensations, c'est-à-dire les perceptions. Et il argumente ainsi : « Cette faculté active ne peut être en moi en tant que je ne suis qu'une chose qui pense. » Elle est donc en substance différente du sujet cartésien. Il en conclut qu'elle est un corps et que les choses corporelles existent. La réalité est sauvée.

Pour autant, en faisant cela, il affirme que la faculté active qui forme les choses perçues n'est pas dans le sujet, et donc que le sujet n'a aucune raison d'avoir un lien avec ses perceptions — à moins que Dieu l'ait voulu.

II. Le sujet cartésien s'exclut de la réalité

Ainsi, dans une deuxième partie, nous nous appliquerons à montrer que le sujet cartésien s'exclut de la réalité. Il n'a aucun lien nécessaire avec les perceptions, encore moins avec les sensations, et d'autant moins avec le réel.

Si nous partons de la définition de la réalité en tant que support de nos perceptions, c'est-à-dire d'ensemble d'objets perçus et à percevoir en puissance, alors il n'y a pas de connexion nécessaire à cette réalité et nous ne pouvons rien affirmer sur elle. Aucune proposition la concernant n'est nécessaire, et donc affirmer sa réalité est illusoire.

En effet, comment penser la causalité entre l'âme et le corps ? Si la perception est extérieure au sujet, alors elle ne peut affecter l'âme d'elle-même ; elle n'est qu'une cause occasionnelle, comme l'affirme Malebranche. De même, si la sensation est une modification de l'âme, comment peut-elle être causée par une cause extérieure ? On ne peut qu'être étonné à chaque instant de percevoir, et ceci n'est possible que grâce à Dieu, par un processus de création continue. Pour Hume, cette causalité n'existe pas ; on ne peut l'affirmer. La causalité est une relation entre les idées que je ne conçois que par l'expérience, c'est-à-dire par induction. Ce ne peut donc être une connexion nécessaire entre les choses.

Ainsi, nous pouvons en conclure qu'il n'existe pas de connexion nécessaire entre la réalité d'un monde et l'existence d'un sujet. Les deux s'excluent, et ce ne peut être que par miracle qu'ils se rencontrent. Autrement, certaines conceptions philosophiques viendront à dire que le sujet est une illusion et qu'il n'a rien de réel : les seules choses dont nous pouvons affirmer la réalité sont les choses matérielles — c'est le matérialisme. Pour d'autres, seul ce que ressent le sujet est réel, et celui-ci est donc seul dans un solipsisme condamné à ne jamais pouvoir dire quoi que ce soit de vrai sur la réalité. Mais le solipsisme et le réalisme sont en fait deux faces d'une même pièce, car ils tentent tous deux d'affirmer l'objectivité d'une réalité.

Wittgenstein écrit dans le Tractatus :

« Le sujet qui pense ou développe des idées n'existe pas. Si j'écrivais un livre intitulé Le Monde tel que je l'ai trouvé... c'est la seule chose dont il ne saurait être question dans ce livre. »

Et il enchaîne en expliquant :

« Le sujet n'appartient pas au monde, il constitue plutôt une limite du monde. Où trouverait-on un sujet métaphysique dans le monde ? Vous direz que l'œil et le champ visuel sont exactement dans le même cas. Mais en vérité vous ne voyez pas l'œil. Et rien dans le champ visuel ne vous autorise à déduire qu'il est vu par un œil. »

Ainsi, on peut affirmer que le sujet cartésien et le monde sont deux choses qui s'excluent. Wittgenstein est influencé ici par la manière typiquement humienne d'aborder la question du moi. Il écrit sous l'influence du scepticisme humien en matière de causalité et d'induction. De fait, nier qu'on puisse jamais trouver un sujet dans le monde, et conclure qu'un tel sujet n'existe pas, c'est être en plein accord avec Hume. Le seul signe de divergence par rapport à la conception humienne apparaît un peu après, lorsque Wittgenstein suggère que, finalement, parler de sujet est peut-être légitime, mais au sens d'une mystérieuse « limite » du monde, et non pas d'une entité qui en ferait partie. En effet, si aucune partie de mon expérience n'est en même temps a priori, c'est-à-dire que le sujet n'a aucune faculté en lui d'appréhension du monde, alors tout ce que nous voyons pourrait aussi être autre. Donc tout ce que nous écrivons pourrait être autre ; donc il n'y a aucun ordre a priori des choses. Le sujet est une idée et non une évidence. À ce titre, le moi qui a des perceptions n'est en fait qu'une idée, et ce que je suis est ce que je perçois. Il n'existe donc que ce qui est perçu. Et c'est cela que nous pouvons appeler réalité. En cela, le solipsisme est un réalisme. Wittgenstein affirme finalement en 5.64 :

« Le solipsisme, développé en toute rigueur, coïncide avec le réalisme pur. Le je du solipsisme se réduit à un point sans extension, et il reste la réalité qui lui est coordonnée. »

En s'opposant donc à la « rigueur » de Descartes, Wittgenstein affirme que pour qu'il y ait réalité, il nous faut comprendre que le sujet n'existe pas.

III. La réalité comme perception : de Kant à Lacan

Wittgenstein montre que le problème de Descartes est qu'il essaie d'étendre l'un dans l'autre deux faces d'une même pièce. En effet, le sujet et la réalité se définissent par la même ligne. Descartes ne veut pas réduire la notion de réalité à un sujet ou à un monde. Pour sauver la notion de réalité, il nous faut donc changer de système organisationnel et changer la définition de la réalité. Celle-ci ne peut être le support des perceptions du sujet.

Si le sujet cartésien n'a aucun lien avec les sensations et le réel, le sujet transcendantal, lui, a un lien avec les perceptions, et c'est ce qui permet à Kant d'affirmer que celui-ci a affaire à la réalité — la réalité des perceptions —, mais qu'il n'a pas affaire au réel des choses en soi.

Il existe en effet un autre moyen de penser la réalité : c'est de considérer avec Kant qu'il existe une forme donnée a priori dans le sujet transcendantal. Ainsi, dans la Critique de la raison pure, au chapitre de l'esthétique transcendantale, Kant avance qu'il faut qu'il y ait certaines propositions a priori qui ne dérivent pas de l'expérience. Il faut qu'il y ait, dans l'expérience même, des éléments constitutifs du sujet. L'expérience peut ici être entendue comme synonyme de la perception, puisque nous l'avons définie comme ce flux d'information qui vient de l'extérieur et qui est pris dans des formes qui relèvent du sujet. Nous avons défini la perception comme ce rapport du sujet à l'objet. Il y a dans la perception des données des sens et des données du sujet. Ces données-là, appelées données transcendantales, sont des formes a priori. Ces formes sont l'espace et le temps. Ce sont les moules dans lesquels se comprennent, s'appréhendent, les sensations.

Par exemple, on peut se représenter les choses dans l'espace, l'espace seul, mais on ne peut penser des données en dehors de l'espace. En revanche, on peut vider l'espace des corps qui l'habitent : on atteint alors une forme a priori pure. L'espace est donc un prérequis, une condition formelle à l'appréhension du monde. Toute expérience ne peut se faire que dans l'espace et le temps. C'est en cela que le réel nous est à jamais étranger en tant que tel. Contrairement aux sceptiques qui déclarent que les perceptions jettent un voile sur la réalité et qu'on ne peut donc la connaître, Kant résiste et montre que, certes, les objets de connaissance sont des apparences, mais comme ce sont des apparences nécessaires, qui tiennent compte des formes du sujet transcendantal, ce sont donc ces apparences qui sont l'objet même de la connaissance humaine. Les choses en soi n'ont aucun intérêt. Mais peu importe, nous dit Kant, car la réalité n'est pas le réel ; la réalité est précisément dans les phénomènes perçus. La perception est la seule réalité objet de discours. C'est de là que s'est inventée la phénoménologie, l'étude des phénomènes.

Le sujet peut donc affirmer pouvoir parler de la réalité, car celle-ci est la perception. Mais il ne peut faire cela qu'en tant qu'il en parle justement. La réalité, si elle n'est pas dite, reste à l'état de flux perpétuellement changeant ; ce n'est donc pas une réalité unifiée.

Lacan et le nouage du réel, de l'imaginaire et du symbolique

Lacan s'exprime après Kant, et on peut mettre en parallèle les deux pensées sur la réalité. Pour Lacan, le réel existe en soi et pour soi seulement, et il n'est pas objet de discours ni objet de connaissance. Ce qui importe est donc la phénoménologie, c'est-à-dire l'étude des phénomènes, c'est-à-dire l'étude de nos perceptions en tant que rapport entre sujet et objet.

Par exemple, lorsque je perçois un nuage, je suis convaincu que derrière la perception que j'ai de ce nuage il existe quelque chose qui émet de l'information, un réel, qu'on peut appeler, faute d'autres mots, la matière du nuage. Je perçois une forme, des couleurs, une structure, qui proviennent a posteriori de ce réel. Pour autant, je n'ai aucune idée de ce que serait ce nuage en soi. Ce réel-là ne dit rien et on ne peut rien en dire. C'est d'ailleurs le propre de ce qui est réel : c'est quelque chose qui est en dehors de nos perceptions et qui ne signifie rien en soi et pour soi. Nos perceptions témoignent donc de l'existence du réel, de ce qui est, mais cette chose qui existe ne signifie rien, et il semble impossible d'en dire quoi que ce soit.

À l'inverse, l'information qui semble provenir de ce qui serait en soi le nuage est précisément ce que nous, en tant que sujet, appelons nuage. La réalité du nuage est la perception du nuage, c'est-à-dire une forme cotonneuse, une couleur grise, etc. Le sujet porte en lui les données qui donnent sa forme au nuage perçu. Ce nuage est donc constitutif de la réalité.

D'une autre manière, l'exemple du nuage est intéressant car c'est une chose qui fluctue dans le temps. Le fait de voir, derrière cet ensemble de sensations qui changent dans le temps, un seul et même nuage, est une construction. Le moi n'est pas le sujet, car le moi est une illusion unificatrice. Le fait que je perçoive un nuage que je considère unifié est le témoignage de l'unification du moi par l'illusion du « je ». Dire « je », pour Lacan, est une illusion, mais c'est une illusion nécessaire en tant qu'elle donne sa cohérence aux choses et donc à l'expérience. En fait, le nuage n'est jamais un ; c'est une construction formelle qui relève de l'hypothèse d'un je unifié. Mais cette hypothèse est essentielle à la survie de l'espèce. Autrement, moi et monde ne feraient plus qu'un et on ne pourrait se repérer dans le monde. La constitution du sujet et de l'objet va donc de pair et est ce qui divise le réel et ce qui unifie la réalité. La perception est bien le rapport du sujet à l'objet. Sans attention consciente, si le sujet ne porte pas devant lui un objet — car les deux sont nécessaires l'un à l'autre pour exister —, alors il n'y a pas de perception et il n'y a pas de réalité qui soit, car il n'y a pas de rapport. Il n'y a que du réel informe, indicible. La perception, pour être tout à fait unifiée et ne pas rester à l'état de flux constant perpétuellement changeant, doit faire l'objet d'un discours. Proust avait donc raison.

Pour Lacan, le discours est le lien qui vient broder ensemble, sans jamais les mélanger, le réel, l'imaginaire et le symbolique. C'est ce rapport qui constitue la réalité et son unification. Le langage, par le fait qu'il invente la notion de « je », invente le sujet et l'objet avec lui, et donc unifie la réalité dans leur rapport.

L'expérience mystique et les limites du langage

À l'inverse, on peut imaginer qu'une expérience qui se fait en dehors du langage se vide petit à petit de son existence, et qu'une expérience en dehors de la réalité ne peut se dire ni se communiquer. Il n'y a donc pas d'autres réalités. Par exemple, la folie, les expériences mystiques ou la prise de drogue, à mesure qu'elles coupent le rapport sujet/objet, coupent la possibilité du langage. À mesure qu'on approche une expérience mystique, les formes perdent leurs contenances et leurs contenants avec. À mesure que l'espace et le temps se dissolvent, on ne peut que de moins en moins en parler. Et on ne peut que de moins en moins s'en rappeler comme d'une expérience consciente. On atteint alors peut-être quelque chose du Réel, mais c'est précisément pour cela que c'est une non-expérience, en tant que je ne peux pas l'inscrire dans le temps ni dans l'espace. C'est alors que la distance entre l'objet et le sujet s'abolit que le langage devient inopérant.

Ainsi, dans Les Portes de la perception, Aldous Huxley livre son expérience avec la prise de cactus hallucinogène. Il écrit :

« L'espace était toujours là ; mais il avait perdu sa prédominance. L'esprit se préoccupait primordialement, non pas de mesures et de situations, mais d'être et de signification. Et l'indifférence en ce qui concerne l'espace était accompagnée d'une indifférence vraiment complète en ce qui concerne le temps. »

On peut penser qu'à mesure qu'il perd la notion de temps et d'espace, il n'est plus capable de se penser comme sujet et de penser un objet, et donc qu'il n'est plus capable d'exprimer une expérience par le langage. Il plongerait dans ce qu'il appelle un « être pur » dont il ne pourrait rien dire. Plus loin, il tente de décrire ce qu'il se passe à mesure qu'il plonge dans cet état :

« Ce que je ne puis décrire autrement que la vision sacramentelle de la beauté. Je me retrouvais où j'avais été tandis que je regardais les fleurs — j'étais revenu dans un monde où tout brillait de la Lumière Intérieure et était infini dans sa signification. Les pieds, par exemple, de ce fauteuil — combien miraculeuse était leur tubularité, combien surnaturelle l'égalité polie de leur surface ! Je passai plusieurs minutes — ou fut-ce plusieurs siècles ? — non pas simplement à contempler ces pieds en bambou, mais à les être effectivement — ou plutôt à être moi-même en eux ; ou, pour être encore plus précis (car le "moi" n'était pas en cause dans cette affaire, non plus qu'en un certain sens, ils ne l'étaient, "eux") à être mon non-moi dans le non-moi qui était mon fauteuil. »

Que dire sinon que cette expérience n'est pas communicable, et qu'elle se situe à la frontière d'avec la réalité.

La chose et ses qualités : Merleau-Ponty et Sartre

Mais si la réalité est perception, et si la perception est rapport du sujet à l'objet, alors les choses ne sont pas de simples objets neutres que nous contemplerions. Chaque chose est un système de qualités offertes aux différents sens. Pour la psychologie classique, ces qualités seraient réunies par un acte de synthèse intellectuel. Mais nous ne voyons pas avec cela qu'il nous semble que ce qui unit ces différentes qualités n'est pas un acte de synthèse intellectuel, mais qu'il y a une unité à la chose en elle-même.

La psychologie moderne a fait observer que chacune de ces qualités, loin d'être rigoureusement isolée, possède une signification affective qui la met en correspondance avec celles des autres sens. Chaque couleur dégage une sorte d'atmosphère morale qui la rend gaie, tonique... Et il en va de même pour les sons ou les données tactiles : on peut dire que chacune équivaut à un certain son ou à une certaine température. Et c'est ce qui fait que les aveugles, quand on leur parle de couleurs, parviennent à se les représenter par l'analogie d'un son, par exemple. À condition donc qu'on replace la qualité dans l'expérience humaine, le rapport qu'ont les qualités des choses entre elles commence à devenir compréhensible.

Sartre écrit dans L'Être et le Néant : « Chaque qualité est révélatrice de l'être de l'objet. » Les différentes qualités que possède une chose ne sont pas simplement juxtaposées en elle, mais au contraire identiques en tant qu'elles manifestent toutes la même manière d'être. L'unité de la chose n'est pas derrière chacune de ses qualités ; elle est réaffirmée par chacune d'elles ; chacune d'elles est la chose entière. Le miel, par exemple, est un fluide ralenti : non seulement il se défait aussitôt qu'on l'a façonné, mais en plus c'est lui qui se saisit des mains de celui qui voulait le saisir. Le miel est sucré, or le sucré est, dans l'ordre de la saveur, cette même présence poisseuse que le visqueux réalise dans l'ordre du toucher. Dire que le miel est sucré et qu'il est mielleux sont deux manières de dire la même chose : un certain rapport de la chose à nous, une certaine manière qu'elle a de tirer, de fasciner. « Le miel est un certain comportement du monde entre mon corps et moi. »

Les choses ne sont donc pas devant nous de simples objets neutres que nous contemplerions. Chacune d'elles symbolise pour nous une certaine conduite, nous la rappelle, provoque de notre part des réactions favorables ou défavorables. C'est pourquoi les goûts d'un homme, l'attitude qu'il a prise à l'égard du monde et de l'être extérieur, se lisent dans les objets dont il a choisi de s'entourer, dans les couleurs qu'il préfère, dans les lieux de promenade qu'il choisit. L'homme est investi dans les choses et les choses sont investies en lui. Pour parler comme le psychanalyste : les choses sont des complexes.

Conclusion

Pour conclure, on peut dire avec Merleau-Ponty :

« Il est temps de reconnaître dans le rapport entre l'homme et les choses non plus ce rapport de distance et de domination qui existe entre l'esprit souverain et le morceau de cire dans la célèbre analyse de Descartes, mais un rapport moins clair, une proximité vertigineuse. Cela nous empêche de nous définir comme pur esprit à part des choses, ou de définir les choses comme purs objets et sans aucuns attributs humains. »

— Merleau-Ponty, Causeries

Nos perceptions ne témoignent ni d'un monde objectif qui serait le support inerte de nos sensations, ni d'un sujet souverain qui contemplerait ce monde à distance. Elles témoignent d'un rapport — ce rapport unique dont parlait Proust — entre un sujet incarné et un monde qui ne lui est jamais tout à fait étranger. La réalité n'est pas derrière les perceptions, comme un décor caché par un rideau ; elle est les perceptions mêmes, en tant qu'elles sont le lieu où sujet et objet se constituent mutuellement. Et c'est le langage, en inventant le « je » et en nommant les choses, qui scelle ce rapport et lui donne la consistance d'une réalité unifiée — une réalité dont on peut parler, et qui, par cet acte même de parole, accède à l'existence dans le temps.

Bibliographie

• Descartes, Méditations métaphysiques, 1641
• Hume, Traité de la nature humaine, 1739
• Kant, Critique de la raison pure, 1781
• Proust, Le Temps retrouvé, 1927
• Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 1921
• Malebranche, De la recherche de la vérité, 1674
• Sartre, L'Être et le Néant, 1943
• Merleau-Ponty, Causeries, 1948
• Lacan, Écrits, 1966
• Huxley, Les Portes de la perception, 1954

----- (tranlated in english using Claude sonnet 4.6)

Of What Reality Do Our Perceptions Bear Witness?

Marcel Proust writes in Time Regained: "Things, as soon as they are perceived by us, become within us something immaterial, of the same nature as our preoccupations or our sensations of that time, and mingle inextricably with them." Proust expresses here very well what we define as perception. To perceive comes from the Latin percipere (from per, "through," and capere, "to take, to grasp, to conceive"). To perceive is therefore to seize or gather information through the senses. Perception is that flow of information which comes from the senses. One can perceive heat, have a perception of one's body in space — proprioception —, hear, see. And at the same time, perception cannot be reduced to sensation. Sensation, which is what imprints itself upon the sense organ itself, does not act alone in our understanding of the world, since in order to apprehend this pencil, I conceive of it at the same moment that I sense it. To properly grasp this distinction, one can take the example of optical illusions. The visual sensation imprints itself upon my retina, but this sensation always escapes the consciousness of the subject, who is connected to it only through the perception they have of it: the perception I have of the optical illusion is of movement, whereas the sensed image must be still. This means that something is added which is within us, and it is this something that causes us to perceive the optical illusion as moving.

A little further on, Proust continues: "What we call reality is a certain relationship between those sensations and those memories which surround us simultaneously — a relationship that the writer must discover in order to link together, in his phrase, its two different terms forever." He even compares this relationship to "the unique relationship of the law of causality in the world of science." The writer puts his finger here on something particularly unsettling. Reality is a relationship, not a substrate. Proust, in his language, says several things. He uses the word "things"; he draws a distinction between things perceived and a subject who perceives. Things perceived become something immaterial within us, and this immaterial thing is perception, which mingles with our nature. For Proust, there is therefore a subject with preoccupations and sensations, and things perceived which become perceptions. What most people call reality would be this ensemble of things perceived or yet to be perceived. But what Proust asserts is that what we call reality is merely this relationship between sensations and memories. Reality is the totality of perceptions, and it is language alone that can seal this reality and make it endure through time — I would add: make it exist through time. But before reaching that point, we must interrogate this relationship, because, as the subject clearly shows, when we speak of a reality, it must be unified in order to be coherent. There cannot be the reality of the subject on one side and the reality of the object on the other; the two must coexist within the same reality. It is philosophy's task to study what we have just defined as perception and to draw from it evidence of the existence of the subject or the object. And it seems to be precisely for this reason that it becomes an object of discourse. But before asserting this, one must first clearly understand what belongs to the real and what belongs to the subject. Only then can perceptions express the existence of both within this relationship. The challenge is to show that something exists through perceptions, and that this something is unified.

In fact, we perceive; we are sensory beings, subjects who respond to stimuli of all kinds, apparently caused by the external world and carried by our senses. Reality would then be a substrate for our perceptions. We realize that, in a roundabout way, it is precisely this conception of reality as substrate that Descartes attempts to preserve through his solipsism. Indeed, while he first doubts the existence of this reality in order to affirm only that of the subject, what emerges is that the Cartesian subject cannot possess within himself the faculties of perception, and therefore that an external reality must exist. Yet, as Hume demonstrates, Descartes attempted to rescue the existence of reality as substrate without pushing his reasoning to its logical conclusion: Hume shows that there can be no reality as substrate of perceptions if the subject and perceptions are two wholly distinct things. Kant and his successors would take up this powerful idea and rescue the concept of reality by affirming that it is the totality of perceptions themselves. Perceptions thus appear to be the witnesses — if not the very conditions — of the existence of the relationship between self and world, and therefore of the existence of both subject and object.

I. Reality as Substrate: The Cartesian Dead End

In this first section, we will see that by starting from the premise, as Descartes does in his Meditations, that there exists a subject who has perceptions — and who is not those perceptions — and that there exists a reality as substrate of those perceptions, one arrives at an intellectual dead end that negates the existence of this very reality.

Descartes attempts to preserve the concept of reality as substrate while simultaneously asserting that subject and perception are entirely external to one another. This is his error, and he attempts to conceal it behind the idea of God.

He begins, in the second meditation, with a piece of beeswax. He lists the sensations this wax produces in him. Then, after heating it, he realizes it produces entirely different sensations, even though it remains the same piece of wax. Indeed, what I designate as wax is not reducible to the present perceptions I have of it. He then attempts to revoke his sensations in doubt; all that remains of the piece of wax is the very concept of body: extended, flexible, mutable. This does not belong to the imagination but to what he calls "pure conception" or understanding. Up to this point, we seem to be in agreement with this thought experiment. The entire question is whether this very conception of body conforms to the objective body, to reality. This is where one is no longer entirely sure of understanding Descartes, for while he first says that the conception of body belongs to the understanding, he then asserts, in the sixth meditation, that the active faculty which forms perceived things does not reside in the subject — in order to preserve the status of reality as substrate of perceptions.

"I did not believe that I ought to doubt the things that seemed to me to be sensed during sleep... nor did I see why I should rather trust the things that seem to me to be sensed while awake."

First, he notes: "Although the ideas which I receive through the senses do not depend upon my will, I did not think that I should therefore conclude that they proceeded from things different from myself, since perhaps there is a faculty in me, though hitherto unknown to me, which produces them." Thus perceptions do not prove the existence of a substrate reality. The fact of conceiving that there are perceptions not separate from the subject means that what we call reality in everyday life is negated. For Descartes, this seems inconceivable. And because he regards the cogito ergo sum as self-evident — a lived, irrefutable truth — he can conclude from it the existence of reality. Indeed, the Cartesian subject is pure thought, pure doubt, and has no substance and occupies no space. In perception, there is a "passive faculty of sensing" which belongs to the world of bodies, of sensory organs. And there is an "active faculty of forming and producing ideas" — that is, the ideas of sensations, that is, perceptions. He argues as follows: "This active faculty cannot be in me in so far as I am only a thinking thing." It is therefore of a substance different from the Cartesian subject. He concludes that it is a body and that corporeal things exist. Reality is saved.

Yet in doing so, he asserts that the active faculty which forms perceived things is not in the subject, and therefore that the subject has no reason to have any connection to its perceptions — unless God willed it so.

II. The Cartesian Subject Excludes Itself from Reality

Thus, in a second section, we will apply ourselves to showing that the Cartesian subject excludes itself from reality. It has no necessary connection to perceptions, still less to sensations, and even less to the real.

If we begin from the definition of reality as the substrate of our perceptions — that is, as the ensemble of objects perceived and potentially perceivable — then there is no necessary connection to this reality and we can affirm nothing about it. No proposition concerning it is necessary, and therefore to affirm its reality is illusory.

Indeed, how is one to think the causality between soul and body? If perception is external to the subject, then it cannot affect the soul of itself; it is only an occasional cause, as Malebranche affirms. Likewise, if sensation is a modification of the soul, how can it be caused by an external cause? One can only be astonished at every moment to perceive at all, and this is only possible through God, by a process of continuous creation. For Hume, this causality does not exist; one cannot assert it. Causality is a relation between ideas that I conceive only through experience — that is, through induction. It therefore cannot be a necessary connection between things.

We can thus conclude that there is no necessary connection between the reality of a world and the existence of a subject. The two exclude each other, and it can only be by miracle that they meet. Otherwise, certain philosophical conceptions will come to say that the subject is an illusion and has nothing real about it: the only things of which we can affirm the reality are material things — this is materialism. For others, only what the subject feels is real, and the subject is therefore alone in a solipsism condemned never to be able to say anything true about reality. But solipsism and realism are in fact two sides of the same coin, for they both attempt to affirm the objectivity of a reality.

Wittgenstein writes in the Tractatus:

"The thinking, presenting subject; there is no such thing. If I wrote a book called The World as I Found It... the self would not be mentioned in it."

And he continues by explaining:

"The subject does not belong to the world; rather it is a limit of the world. Where in the world is a metaphysical subject to be found? You will say that this is exactly like the case of the eye and the visual field. But really you do not see the eye. And nothing in the visual field allows you to infer that it is seen by an eye."

Thus one can affirm that the Cartesian subject and the world are two things that exclude each other. Wittgenstein is influenced here by the typically Humean approach to the question of the self. He writes under the influence of Humean scepticism regarding causality and induction. Indeed, to deny that a subject can ever be found in the world, and to conclude that no such subject exists, is to be in full agreement with Hume. The only sign of divergence from the Humean conception appears a little further on, when Wittgenstein suggests that, after all, speaking of a subject may be legitimate, but in the sense of a mysterious "limit" of the world, not as an entity that forms part of it. For if no part of my experience is at the same time a priori — that is, if the subject has no faculty within him for apprehending the world — then everything we see could equally be otherwise. Therefore everything we write could be otherwise; therefore there is no a priori order of things. The subject is an idea and not a self-evidence. As such, the self that has perceptions is in fact merely an idea, and what I am is what I perceive. There exists, therefore, only what is perceived. And this is what we can call reality. In this sense, solipsism is a realism. Wittgenstein ultimately asserts at 5.64:

"Here it can be seen that solipsism, when its implications are followed out strictly, coincides with pure realism. The self of solipsism shrinks to a point without extension, and there remains the reality coordinated with it."

By opposing himself to Descartes' "rigour," Wittgenstein affirms that for there to be reality, we must understand that the subject does not exist.

III. Reality as Perception: From Kant to Lacan

Wittgenstein shows that Descartes' problem is that he attempts to extend into one another two faces of the same coin. Indeed, subject and reality are defined by the same line. Descartes does not wish to reduce the notion of reality either to a subject or to a world. To preserve the notion of reality, we must therefore change our organizational framework and change the definition of reality itself. Reality cannot be the substrate of the subject's perceptions.

If the Cartesian subject has no connection to sensations and the real, the transcendental subject, by contrast, does have a connection to perceptions, and it is this that allows Kant to affirm that it is engaged with reality — the reality of perceptions — but not with the real of things in themselves.

There is indeed another way of thinking reality: to consider with Kant that there exists a form given a priori within the transcendental subject. Thus, in the Critique of Pure Reason, in the chapter on transcendental aesthetics, Kant advances that there must be certain a priori propositions which do not derive from experience. There must be, within experience itself, elements that are constitutive of the subject. Experience can here be understood as synonymous with perception, since we have defined it as that flow of information which comes from the outside and is received within forms that belong to the subject. We have defined perception as this relationship between subject and object. In perception there are data from the senses and data from the subject. These latter data, called transcendental data, are a priori forms. These forms are space and time. They are the moulds within which sensations are understood and apprehended.

For example, one can represent things in space, space alone, but one cannot think any data outside of space. One can, however, empty space of the bodies that inhabit it: one then reaches a pure a priori form. Space is therefore a prerequisite, a formal condition for the apprehension of the world. All experience can only take place in space and time. It is in this sense that the real is forever foreign to us as such. Unlike the sceptics who declare that perceptions cast a veil over reality and that it can therefore never be known, Kant resists and shows that, yes, the objects of knowledge are appearances, but since these are necessary appearances — which take account of the forms of the transcendental subject — it is these appearances that are the very objects of human knowledge. Things in themselves hold no interest. But no matter, Kant tells us, for reality is not the real; reality is precisely in the perceived phenomena. Perception is the only reality that can be the object of discourse. It is from this point that phenomenology — the study of phenomena — was born.

The subject can therefore claim to be able to speak of reality, since reality is perception. But it can only do so insofar as it speaks of it at all. Reality, if it is left unsaid, remains in a state of perpetually changing flux; it is therefore not a unified reality.

Lacan and the Knotting of the Real, the Imaginary, and the Symbolic

Lacan writes after Kant, and the two thinkers' ideas on reality can be placed in parallel. For Lacan, the real exists in and for itself only, and it is not an object of discourse or of knowledge. What matters is therefore phenomenology — the study of phenomena, of our perceptions insofar as they are a relationship between subject and object.

For example, when I perceive a cloud, I am convinced that behind the perception I have of this cloud there exists something emitting information, a real, which one can call — for want of other words — the matter of the cloud. I perceive a shape, colours, a structure, which derive a posteriori from this real. Yet I have no idea what this cloud would be in itself. This real says nothing and nothing can be said of it. This is indeed the hallmark of what is real: it is something that lies outside our perceptions and signifies nothing in itself and for itself. Our perceptions thus bear witness to the existence of the real, of what is, but this thing which exists means nothing, and it seems impossible to say anything of it whatsoever.

Conversely, the information that seems to come from what would be in itself the cloud is precisely what we, as subjects, call cloud. The reality of the cloud is the perception of the cloud — that is, a cottony shape, a grey colour, and so on. The subject carries within himself the data that give form to the perceived cloud. This cloud is therefore constitutive of reality.

In another way, the example of the cloud is interesting because it is something that fluctuates through time. The fact of seeing, behind this ensemble of sensations that change over time, one and the same cloud, is a construction. The ego is not the subject, for the ego is a unifying illusion. The fact that I perceive a cloud which I consider unified is testimony to the unification of the ego through the illusion of the "I." To say "I," for Lacan, is an illusion, but it is a necessary illusion insofar as it gives coherence to things and therefore to experience. In fact, the cloud is never one; it is a formal construction belonging to the hypothesis of a unified "I." But this hypothesis is essential to the survival of the species. Otherwise, self and world would merge into one and we would no longer be able to find our bearings in the world. The constitution of subject and object thus go hand in hand and it is what divides the real and unifies reality. Perception is indeed the relationship between subject and object. Without conscious attention — if the subject does not hold an object before itself, since the two are necessary to one another's existence — there is no perception, and there is no reality that is, because there is no relationship. There is only formless, unspeakable real. For perception to be fully unified and not remain in a state of constantly shifting flux, it must become the object of discourse. Proust was therefore right.

For Lacan, discourse is the link that comes to weave together — without ever confusing — the real, the imaginary, and the symbolic. It is this relationship that constitutes reality and its unification. Language, by inventing the notion of "I," invents subject and object along with it, and thereby unifies reality in their relationship.

The Mystical Experience and the Limits of Language

Conversely, one can imagine that an experience which takes place outside of language gradually empties itself of its existence, and that an experience outside of reality can be neither spoken nor communicated. There are therefore no other realities. For instance, madness, mystical experiences, or the taking of drugs — insofar as they sever the subject/object relationship — sever the possibility of language. As one approaches a mystical experience, forms lose their contours and their containers along with them. As space and time dissolve, one becomes increasingly unable to speak of the experience. One becomes increasingly unable to recall it as a conscious experience. One perhaps reaches something of the Real — but it is precisely for this reason that it is a non-experience, insofar as I cannot inscribe it in time or space. It is when the distance between object and subject is abolished that language becomes inoperative.

Thus, in The Doors of Perception, Aldous Huxley recounts his experience with the taking of hallucinogenic cactus. He writes:

"Space was still there; but it had lost its predominance. The mind was primarily concerned, not with measures and locations, but with being and meaning. And along with indifference to space there was an even more complete indifference to time."

One might think that as he loses all sense of time and space, he is no longer capable of thinking himself as a subject or of thinking an object, and therefore that he is no longer capable of expressing an experience through language. He plunges into what he calls a "pure being" of which nothing can be said. Further on, he attempts to describe what happens as he sinks into this state:

"What I then saw was what I later described as the sacramental vision of beauty. I found myself back in the world I had been in while contemplating the flowers — back in a world where everything shone with the Inner Light, and was infinite in its significance. The legs of that chair — how miraculous their tubularity, how supernatural their polished smoothness! I spent several minutes — or was it several centuries? — not merely gazing at those bamboo legs, but actually being them — or rather being myself in them; or, to be still more accurate (for 'I' was not involved in the case, nor in a certain sense were 'they'), being my Not-self in the Not-self which was the chair."

What can one say except that this experience is not communicable, and that it stands at the very frontier of reality.

The Thing and Its Qualities: Merleau-Ponty and Sartre

But if reality is perception, and if perception is the relationship of subject to object, then things are not mere neutral objects that we would contemplate from the outside. Each thing is a system of qualities offered to the different senses. For classical psychology, these qualities would be united by an act of intellectual synthesis. But we fail to see thereby that what unites these different qualities does not seem to be an act of intellectual synthesis — there appears to be a unity in the thing itself.

Modern psychology has observed that each of these qualities, far from being rigorously isolated, possesses an affective significance that puts it in correspondence with those of the other senses. Each colour gives off a kind of moral atmosphere that makes it cheerful, invigorating... The same holds for sounds or tactile data: one can say that each is equivalent to a certain sound or a certain temperature. This is why the blind, when colours are described to them, manage to represent them to themselves through the analogy of a sound, for example. Provided, therefore, that one replaces quality within human experience, the relationship between the qualities of things begins to become intelligible.

Sartre writes in Being and Nothingness: "Each quality is revelatory of the being of the object." The different qualities a thing possesses are not merely juxtaposed in it, but are on the contrary identical insofar as they all manifest the same way of being. The unity of the thing is not behind each of its qualities; it is reaffirmed by each of them; each of them is the thing in its entirety. Honey, for example, is a decelerated fluid: not only does it give way the moment it has been shaped, but it is also honey itself that seizes the hands of whoever attempted to seize it. Honey is sweet, and sweetness is — in the order of taste — that same sticky presence which the viscous realizes in the order of touch. To say that honey is sweet and that it is sticky are two ways of saying the same thing: a certain relationship of the thing to us, a certain way it has of pulling us in, of fascinating. "Honey is a certain behaviour of the world between my body and me."

Things, therefore, are not mere neutral objects standing before us that we would contemplate. Each of them symbolizes for us a certain conduct, recalls it to us, provokes from us favourable or unfavourable reactions. This is why a person's tastes — the stance they have adopted towards the world and towards exterior being — can be read in the objects with which they have chosen to surround themselves, in the colours they prefer, in the places they choose to walk. The human being is invested in things and things are invested in the human being. To speak in the language of the psychoanalyst: things are complexes.

Conclusion

To conclude, one can say with Merleau-Ponty:

"It is time to acknowledge in the relationship between human beings and things no longer that relationship of distance and domination which exists between the sovereign mind and the piece of wax in Descartes' famous analysis, but a less clear relationship, a vertiginous proximity. This prevents us from defining ourselves as pure spirit apart from things, or from defining things as pure objects with no human attributes whatsoever."

— Merleau-Ponty, Causeries

Our perceptions bear witness neither to an objective world that would be the inert substrate of our sensations, nor to a sovereign subject contemplating that world from a distance. They bear witness to a relationship — that unique relationship of which Proust spoke — between an embodied subject and a world that is never entirely foreign to it. Reality is not behind perceptions, like a backdrop hidden by a curtain; it is the perceptions themselves, insofar as they are the site where subject and object mutually constitute one another. And it is language, by inventing the "I" and by naming things, that seals this relationship and gives it the consistency of a unified reality — a reality one can speak of, and which, through that very act of speech, accedes to existence in time.

Bibliography

• Descartes, Meditations on First Philosophy, 1641
• Hume, A Treatise of Human Nature, 1739
• Kant, Critique of Pure Reason, 1781
• Proust, Time Regained, 1927
• Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 1921
• Malebranche, The Search after Truth, 1674
• Sartre, Being and Nothingness, 1943
• Merleau-Ponty, Causeries, 1948
• Lacan, Écrits, 1966
• Huxley, The Doors of Perception, 1954