De quelle réalité nos perceptions témoignent-elles ?

Marcel Proust écrit dans Le Temps retrouvé : « Les choses, sitôt qu'elles sont perçues par nous, deviennent en nous quelque chose d'immatériel, de même nature que nos préoccupations ou nos sensations de ce temps-là, et se mêlent indissolublement à elles. » Proust exprime ici très bien ce que nous définissons comme une perception. Percevoir vient du latin percipere (de per, « à travers », et capere, « prendre, saisir, concevoir »). Percevoir, c'est donc saisir ou recueillir une information à travers les sens. La perception est ce flux d'information qui provient des sens. On peut percevoir de la chaleur, avoir la perception de son corps dans l'espace — la proprioception —, entendre, voir. Et en même temps, la perception ne se réduit pas à la sensation. La sensation, qui serait ce qui s'imprime dans le sens lui-même, n'agit pas seule dans notre compréhension du monde, puisque pour appréhender ce crayon, je le conçois en même temps que je le sens. Pour bien comprendre cette distinction, on peut prendre l'exemple des illusions d'optique. La sensation visuelle s'imprime dans ma rétine, mais cette sensation échappe toujours à la conscience du sujet, qui n'est liée à cette sensation que par la perception qu'elle en a : la perception que j'ai de l'illusion d'optique est un mouvement, alors que l'image sentie doit être fixe. C'est bien qu'il s'ajoute quelque chose qui est en nous, et c'est cette chose qui nous fait percevoir l'illusion d'optique comme mouvante.

Un peu plus loin, Proust continue et écrit : « Ce que nous appelons la réalité est un certain rapport entre ces sensations et ces souvenirs qui nous entourent simultanément, rapport unique que l'écrivain doit retrouver pour en enchaîner à jamais dans sa phrase les deux termes différents. » Il compare même ce rapport au « rapport unique de la loi causale dans le monde de la science ». L'écrivain met ici le doigt sur quelque chose de particulièrement dérangeant. La réalité est un rapport et non un support. Proust, dans sa langue, dit plusieurs choses. Il utilise le mot « chose » ; il fait la distinction entre des choses perçues et un sujet qui perçoit. Les choses perçues deviennent quelque chose d'immatériel, et cette chose immatérielle est la perception, qui se mêle à notre nature. Pour Proust, il y a donc un sujet avec des préoccupations et des sensations, et des choses perçues qui deviennent des perceptions. Ce que la plupart des gens appellent réalité serait cet ensemble de choses perçues ou à percevoir. Or ce qu'affirme Proust est que ce que nous appelons réalité n'est que ce rapport entre sensations et souvenirs. La réalité est l'ensemble des perceptions, et c'est le langage qui seul peut sceller cette réalité pour la faire durer dans le temps — j'ajouterai même : pour la faire exister dans le temps. Mais avant d'en arriver là, il faut questionner ce rapport car, et le sujet le montre bien, lorsque nous parlons d'une réalité, celle-ci doit être unifiée pour être cohérente. Il ne peut y avoir la réalité du sujet d'un côté et la réalité de l'objet de l'autre ; les deux doivent vivre dans la même réalité. Il s'agit pour la philosophie d'étudier ce que nous venons de définir comme perception et d'en retirer des preuves de l'existence du sujet ou de l'objet. Et il semble que ce soit précisément pour cela qu'elle soit objet du discours. Mais avant de pouvoir affirmer cela, il faut bien comprendre ce qui tient du réel et ce qui tient du sujet. Alors seulement les perceptions pourront exprimer l'existence de l'un et de l'autre dans ce rapport. L'enjeu est de montrer qu'il existe quelque chose par les perceptions et que cette chose est unifiée.

De fait, nous percevons ; nous sommes des êtres sensoriels, des sujets qui répondons à des stimuli divers et variés, apparemment causés par le monde extérieur et portés par nos sens. La réalité serait alors un support à nos perceptions. On se rend compte que, de façon détournée, c'est cette conception même de réalité comme support que Descartes essaie de sauver par son solipsisme. En effet, s'il met d'abord en doute l'existence de cette réalité pour n'affirmer que celle du sujet, il en ressort ensuite que le sujet cartésien ne peut avoir en lui les facultés de la perception, et donc qu'il existe une réalité extérieure. Cependant, comme le montre Hume, Descartes a tenté de sauver l'existence de la réalité en tant que support mais n'a pas poussé son raisonnement à son comble : Hume montre qu'il ne peut y avoir de réalité comme support des perceptions si le sujet et les perceptions sont deux choses bien distinctes. Kant et ses successeurs reprendront cette idée forte et sauveront le concept de réalité en affirmant que celle-ci est l'ensemble des perceptions mêmes. Les perceptions semblent donc être les témoins, sinon les conditions mêmes de l'existence du rapport de soi au monde, et donc de l'existence d'un sujet et d'un objet.

Tout d'abord, il semble difficile de se représenter la distance qui existe entre ce sujet et l'objet. D'ailleurs, la plupart des théories soit nient l'existence d'un réel en soi — tout ne serait alors que perception, seulement liée au sujet —, soit au contraire nient l'existence d'un moi séparé de son objet — le sujet ne serait donc qu'une illusion cachée derrière la matière. Nous verrons que l'un et l'autre — le solipsisme et le matérialisme — expriment la même chose : la tentative d'objectiver une réalité qui ne peut l'être. Elle n'est en fait qu'une construction. Il faut donc faire la nuance entre ces théories et celles qui ne nient pas l'existence d'un monde en soi, mais qui le considèrent hors champ, hors compréhension, hors expérience. Nous chercherons donc à réconcilier la réalité du sujet et du monde en passant par l'étude de nos perceptions.

I. La réalité comme support : le cul-de-sac cartésien

Dans cette première partie, nous verrons qu'en partant du principe, comme Descartes le fait dans ses Méditations, qu'il existe un sujet qui a des perceptions — et qui n'est pas ces perceptions — et qu'il existe une réalité support de ces perceptions, on aboutit à un cul-de-sac intellectuel qui nie l'existence de cette réalité.

Descartes tente de sauver le concept de réalité support en même temps qu'il affirme que le sujet et la perception sont purement extérieurs l'un de l'autre. C'est là son erreur, et il tente de la cacher derrière l'idée de Dieu.

Il dit d'abord, dans la deuxième méditation, d'une cire d'abeille. Il fait la liste des sensations que cette cire lui procure. Puis, après l'avoir fait chauffer, il se rend compte qu'elle ne produit plus du tout les mêmes sensations, alors même qu'elle est toujours la même. En effet, ce que je désigne comme cire n'est pas réductible aux perceptions présentes que j'en ai. Il tente alors de révoquer en doute ses sensations ; il ne reste alors du morceau de cire que la conception même de corps : étendu, flexible, muable. Cela ne relève pas de mon imagination mais bien de ce qu'il appelle « la conception pure » ou l'entendement. Jusque-là, il semble que nous soyons d'accord avec cette expérience de pensée. Toute la question est de savoir si cette conception même du corps est conforme au corps objectif, à la réalité. C'est là qu'on n'est pas vraiment sûr de comprendre Descartes, car s'il dit d'abord que la conception de corps relève de l'entendement, il affirme ensuite, dans la sixième méditation, que la faculté active qui forme les choses perçues n'est pas dans le sujet — afin de sauver le statut de la réalité comme support des perceptions.

« Je ne crois pas que les choses qu'il me semble que je sens en dormant procèdent de quelque objet hors de moi ; je ne voyais pas pourquoi je devais plutôt avoir cette créance pour les choses qu'il me semble que je sens étant éveillé. »

D'abord, il rappelle : « Quoique les idées que je reçois par les sens ne dépendent point de ma volonté, je ne pensais pas devoir pour cela conclure qu'elles procédaient de choses différentes de moi, puisqu'elles peuvent être produites par une faculté en moi qui m'est inconnue. » Donc les perceptions ne prouvent pas l'existence d'une réalité support. Le fait de concevoir qu'il y ait des perceptions non séparées du sujet fait que ce que nous appelons réalité dans la vie courante est nié. Pour Descartes, cela ne semble pas concevable. Et parce qu'il voit le cogito ergo sum comme une évidence, une vérité vécue et non réfutable, il peut en conclure l'existence de la réalité. En effet, le sujet cartésien est pure pensée, pur doute, et n'a aucune substance, ne remplit aucun espace. Dans la perception, il y a une « faculté passive de sentir » qui appartient au monde des corps, des organes sensoriels. Et il y a une « faculté active de former et de produire les idées », c'est-à-dire les idées des sensations, c'est-à-dire les perceptions. Et il argumente ainsi : « Cette faculté active ne peut être en moi en tant que je ne suis qu'une chose qui pense. » Elle est donc en substance différente du sujet cartésien. Il en conclut qu'elle est un corps et que les choses corporelles existent. La réalité est sauvée.

Pour autant, en faisant cela, il affirme que la faculté active qui forme les choses perçues n'est pas dans le sujet, et donc que le sujet n'a aucune raison d'avoir un lien avec ses perceptions — à moins que Dieu l'ait voulu.

II. Le sujet cartésien s'exclut de la réalité

Ainsi, dans une deuxième partie, nous nous appliquerons à montrer que le sujet cartésien s'exclut de la réalité. Il n'a aucun lien nécessaire avec les perceptions, encore moins avec les sensations, et d'autant moins avec le réel.

Si nous partons de la définition de la réalité en tant que support de nos perceptions, c'est-à-dire d'ensemble d'objets perçus et à percevoir en puissance, alors il n'y a pas de connexion nécessaire à cette réalité et nous ne pouvons rien affirmer sur elle. Aucune proposition la concernant n'est nécessaire, et donc affirmer sa réalité est illusoire.

En effet, comment penser la causalité entre l'âme et le corps ? Si la perception est extérieure au sujet, alors elle ne peut affecter l'âme d'elle-même ; elle n'est qu'une cause occasionnelle, comme l'affirme Malebranche. De même, si la sensation est une modification de l'âme, comment peut-elle être causée par une cause extérieure ? On ne peut qu'être étonné à chaque instant de percevoir, et ceci n'est possible que grâce à Dieu, par un processus de création continue. Pour Hume, cette causalité n'existe pas ; on ne peut l'affirmer. La causalité est une relation entre les idées que je ne conçois que par l'expérience, c'est-à-dire par induction. Ce ne peut donc être une connexion nécessaire entre les choses.

Ainsi, nous pouvons en conclure qu'il n'existe pas de connexion nécessaire entre la réalité d'un monde et l'existence d'un sujet. Les deux s'excluent, et ce ne peut être que par miracle qu'ils se rencontrent. Autrement, certaines conceptions philosophiques viendront à dire que le sujet est une illusion et qu'il n'a rien de réel : les seules choses dont nous pouvons affirmer la réalité sont les choses matérielles — c'est le matérialisme. Pour d'autres, seul ce que ressent le sujet est réel, et celui-ci est donc seul dans un solipsisme condamné à ne jamais pouvoir dire quoi que ce soit de vrai sur la réalité. Mais le solipsisme et le réalisme sont en fait deux faces d'une même pièce, car ils tentent tous deux d'affirmer l'objectivité d'une réalité.

Wittgenstein écrit dans le Tractatus :

« Le sujet qui pense ou développe des idées n'existe pas. Si j'écrivais un livre intitulé Le Monde tel que je l'ai trouvé... c'est la seule chose dont il ne saurait être question dans ce livre. »

Et il enchaîne en expliquant :

« Le sujet n'appartient pas au monde, il constitue plutôt une limite du monde. Où trouverait-on un sujet métaphysique dans le monde ? Vous direz que l'œil et le champ visuel sont exactement dans le même cas. Mais en vérité vous ne voyez pas l'œil. Et rien dans le champ visuel ne vous autorise à déduire qu'il est vu par un œil. »

Ainsi, on peut affirmer que le sujet cartésien et le monde sont deux choses qui s'excluent. Wittgenstein est influencé ici par la manière typiquement humienne d'aborder la question du moi. Il écrit sous l'influence du scepticisme humien en matière de causalité et d'induction. De fait, nier qu'on puisse jamais trouver un sujet dans le monde, et conclure qu'un tel sujet n'existe pas, c'est être en plein accord avec Hume. Le seul signe de divergence par rapport à la conception humienne apparaît un peu après, lorsque Wittgenstein suggère que, finalement, parler de sujet est peut-être légitime, mais au sens d'une mystérieuse « limite » du monde, et non pas d'une entité qui en ferait partie. En effet, si aucune partie de mon expérience n'est en même temps a priori, c'est-à-dire que le sujet n'a aucune faculté en lui d'appréhension du monde, alors tout ce que nous voyons pourrait aussi être autre. Donc tout ce que nous écrivons pourrait être autre ; donc il n'y a aucun ordre a priori des choses. Le sujet est une idée et non une évidence. À ce titre, le moi qui a des perceptions n'est en fait qu'une idée, et ce que je suis est ce que je perçois. Il n'existe donc que ce qui est perçu. Et c'est cela que nous pouvons appeler réalité. En cela, le solipsisme est un réalisme. Wittgenstein affirme finalement en 5.64 :

« Le solipsisme, développé en toute rigueur, coïncide avec le réalisme pur. Le je du solipsisme se réduit à un point sans extension, et il reste la réalité qui lui est coordonnée. »

En s'opposant donc à la « rigueur » de Descartes, Wittgenstein affirme que pour qu'il y ait réalité, il nous faut comprendre que le sujet n'existe pas.

III. La réalité comme perception : de Kant à Lacan

Wittgenstein montre que le problème de Descartes est qu'il essaie d'étendre l'un dans l'autre deux faces d'une même pièce. En effet, le sujet et la réalité se définissent par la même ligne. Descartes ne veut pas réduire la notion de réalité à un sujet ou à un monde. Pour sauver la notion de réalité, il nous faut donc changer de système organisationnel et changer la définition de la réalité. Celle-ci ne peut être le support des perceptions du sujet.

Si le sujet cartésien n'a aucun lien avec les sensations et le réel, le sujet transcendantal, lui, a un lien avec les perceptions, et c'est ce qui permet à Kant d'affirmer que celui-ci a affaire à la réalité — la réalité des perceptions —, mais qu'il n'a pas affaire au réel des choses en soi.

Il existe en effet un autre moyen de penser la réalité : c'est de considérer avec Kant qu'il existe une forme donnée a priori dans le sujet transcendantal. Ainsi, dans la Critique de la raison pure, au chapitre de l'esthétique transcendantale, Kant avance qu'il faut qu'il y ait certaines propositions a priori qui ne dérivent pas de l'expérience. Il faut qu'il y ait, dans l'expérience même, des éléments constitutifs du sujet. L'expérience peut ici être entendue comme synonyme de la perception, puisque nous l'avons définie comme ce flux d'information qui vient de l'extérieur et qui est pris dans des formes qui relèvent du sujet. Nous avons défini la perception comme ce rapport du sujet à l'objet. Il y a dans la perception des données des sens et des données du sujet. Ces données-là, appelées données transcendantales, sont des formes a priori. Ces formes sont l'espace et le temps. Ce sont les moules dans lesquels se comprennent, s'appréhendent, les sensations.

Par exemple, on peut se représenter les choses dans l'espace, l'espace seul, mais on ne peut penser des données en dehors de l'espace. En revanche, on peut vider l'espace des corps qui l'habitent : on atteint alors une forme a priori pure. L'espace est donc un prérequis, une condition formelle à l'appréhension du monde. Toute expérience ne peut se faire que dans l'espace et le temps. C'est en cela que le réel nous est à jamais étranger en tant que tel. Contrairement aux sceptiques qui déclarent que les perceptions jettent un voile sur la réalité et qu'on ne peut donc la connaître, Kant résiste et montre que, certes, les objets de connaissance sont des apparences, mais comme ce sont des apparences nécessaires, qui tiennent compte des formes du sujet transcendantal, ce sont donc ces apparences qui sont l'objet même de la connaissance humaine. Les choses en soi n'ont aucun intérêt. Mais peu importe, nous dit Kant, car la réalité n'est pas le réel ; la réalité est précisément dans les phénomènes perçus. La perception est la seule réalité objet de discours. C'est de là que s'est inventée la phénoménologie, l'étude des phénomènes.

Le sujet peut donc affirmer pouvoir parler de la réalité, car celle-ci est la perception. Mais il ne peut faire cela qu'en tant qu'il en parle justement. La réalité, si elle n'est pas dite, reste à l'état de flux perpétuellement changeant ; ce n'est donc pas une réalité unifiée.

Lacan et le nouage du réel, de l'imaginaire et du symbolique

Lacan s'exprime après Kant, et on peut mettre en parallèle les deux pensées sur la réalité. Pour Lacan, le réel existe en soi et pour soi seulement, et il n'est pas objet de discours ni objet de connaissance. Ce qui importe est donc la phénoménologie, c'est-à-dire l'étude des phénomènes, c'est-à-dire l'étude de nos perceptions en tant que rapport entre sujet et objet.

Par exemple, lorsque je perçois un nuage, je suis convaincu que derrière la perception que j'ai de ce nuage il existe quelque chose qui émet de l'information, un réel, qu'on peut appeler, faute d'autres mots, la matière du nuage. Je perçois une forme, des couleurs, une structure, qui proviennent a posteriori de ce réel. Pour autant, je n'ai aucune idée de ce que serait ce nuage en soi. Ce réel-là ne dit rien et on ne peut rien en dire. C'est d'ailleurs le propre de ce qui est réel : c'est quelque chose qui est en dehors de nos perceptions et qui ne signifie rien en soi et pour soi. Nos perceptions témoignent donc de l'existence du réel, de ce qui est, mais cette chose qui existe ne signifie rien, et il semble impossible d'en dire quoi que ce soit.

À l'inverse, l'information qui semble provenir de ce qui serait en soi le nuage est précisément ce que nous, en tant que sujet, appelons nuage. La réalité du nuage est la perception du nuage, c'est-à-dire une forme cotonneuse, une couleur grise, etc. Le sujet porte en lui les données qui donnent sa forme au nuage perçu. Ce nuage est donc constitutif de la réalité.

D'une autre manière, l'exemple du nuage est intéressant car c'est une chose qui fluctue dans le temps. Le fait de voir, derrière cet ensemble de sensations qui changent dans le temps, un seul et même nuage, est une construction. Le moi n'est pas le sujet, car le moi est une illusion unificatrice. Le fait que je perçoive un nuage que je considère unifié est le témoignage de l'unification du moi par l'illusion du « je ». Dire « je », pour Lacan, est une illusion, mais c'est une illusion nécessaire en tant qu'elle donne sa cohérence aux choses et donc à l'expérience. En fait, le nuage n'est jamais un ; c'est une construction formelle qui relève de l'hypothèse d'un je unifié. Mais cette hypothèse est essentielle à la survie de l'espèce. Autrement, moi et monde ne feraient plus qu'un et on ne pourrait se repérer dans le monde. La constitution du sujet et de l'objet va donc de pair et est ce qui divise le réel et ce qui unifie la réalité. La perception est bien le rapport du sujet à l'objet. Sans attention consciente, si le sujet ne porte pas devant lui un objet — car les deux sont nécessaires l'un à l'autre pour exister —, alors il n'y a pas de perception et il n'y a pas de réalité qui soit, car il n'y a pas de rapport. Il n'y a que du réel informe, indicible. La perception, pour être tout à fait unifiée et ne pas rester à l'état de flux constant perpétuellement changeant, doit faire l'objet d'un discours. Proust avait donc raison.

Pour Lacan, le discours est le lien qui vient broder ensemble, sans jamais les mélanger, le réel, l'imaginaire et le symbolique. C'est ce rapport qui constitue la réalité et son unification. Le langage, par le fait qu'il invente la notion de « je », invente le sujet et l'objet avec lui, et donc unifie la réalité dans leur rapport.

L'expérience mystique et les limites du langage

À l'inverse, on peut imaginer qu'une expérience qui se fait en dehors du langage se vide petit à petit de son existence, et qu'une expérience en dehors de la réalité ne peut se dire ni se communiquer. Il n'y a donc pas d'autres réalités. Par exemple, la folie, les expériences mystiques ou la prise de drogue, à mesure qu'elles coupent le rapport sujet/objet, coupent la possibilité du langage. À mesure qu'on approche une expérience mystique, les formes perdent leurs contenances et leurs contenants avec. À mesure que l'espace et le temps se dissolvent, on ne peut que de moins en moins en parler. Et on ne peut que de moins en moins s'en rappeler comme d'une expérience consciente. On atteint alors peut-être quelque chose du Réel, mais c'est précisément pour cela que c'est une non-expérience, en tant que je ne peux pas l'inscrire dans le temps ni dans l'espace. C'est alors que la distance entre l'objet et le sujet s'abolit que le langage devient inopérant.

Ainsi, dans Les Portes de la perception, Aldous Huxley livre son expérience avec la prise de cactus hallucinogène. Il écrit :

« L'espace était toujours là ; mais il avait perdu sa prédominance. L'esprit se préoccupait primordialement, non pas de mesures et de situations, mais d'être et de signification. Et l'indifférence en ce qui concerne l'espace était accompagnée d'une indifférence vraiment complète en ce qui concerne le temps. »

On peut penser qu'à mesure qu'il perd la notion de temps et d'espace, il n'est plus capable de se penser comme sujet et de penser un objet, et donc qu'il n'est plus capable d'exprimer une expérience par le langage. Il plongerait dans ce qu'il appelle un « être pur » dont il ne pourrait rien dire. Plus loin, il tente de décrire ce qu'il se passe à mesure qu'il plonge dans cet état :

« Ce que je ne puis décrire autrement que la vision sacramentelle de la beauté. Je me retrouvais où j'avais été tandis que je regardais les fleurs — j'étais revenu dans un monde où tout brillait de la Lumière Intérieure et était infini dans sa signification. Les pieds, par exemple, de ce fauteuil — combien miraculeuse était leur tubularité, combien surnaturelle l'égalité polie de leur surface ! Je passai plusieurs minutes — ou fut-ce plusieurs siècles ? — non pas simplement à contempler ces pieds en bambou, mais à les être effectivement — ou plutôt à être moi-même en eux ; ou, pour être encore plus précis (car le "moi" n'était pas en cause dans cette affaire, non plus qu'en un certain sens, ils ne l'étaient, "eux") à être mon non-moi dans le non-moi qui était mon fauteuil. »

Que dire sinon que cette expérience n'est pas communicable, et qu'elle se situe à la frontière d'avec la réalité.

La chose et ses qualités : Merleau-Ponty et Sartre

Mais si la réalité est perception, et si la perception est rapport du sujet à l'objet, alors les choses ne sont pas de simples objets neutres que nous contemplerions. Chaque chose est un système de qualités offertes aux différents sens. Pour la psychologie classique, ces qualités seraient réunies par un acte de synthèse intellectuel. Mais nous ne voyons pas avec cela qu'il nous semble que ce qui unit ces différentes qualités n'est pas un acte de synthèse intellectuel, mais qu'il y a une unité à la chose en elle-même.

La psychologie moderne a fait observer que chacune de ces qualités, loin d'être rigoureusement isolée, possède une signification affective qui la met en correspondance avec celles des autres sens. Chaque couleur dégage une sorte d'atmosphère morale qui la rend gaie, tonique... Et il en va de même pour les sons ou les données tactiles : on peut dire que chacune équivaut à un certain son ou à une certaine température. Et c'est ce qui fait que les aveugles, quand on leur parle de couleurs, parviennent à se les représenter par l'analogie d'un son, par exemple. À condition donc qu'on replace la qualité dans l'expérience humaine, le rapport qu'ont les qualités des choses entre elles commence à devenir compréhensible.

Sartre écrit dans L'Être et le Néant : « Chaque qualité est révélatrice de l'être de l'objet. » Les différentes qualités que possède une chose ne sont pas simplement juxtaposées en elle, mais au contraire identiques en tant qu'elles manifestent toutes la même manière d'être. L'unité de la chose n'est pas derrière chacune de ses qualités ; elle est réaffirmée par chacune d'elles ; chacune d'elles est la chose entière. Le miel, par exemple, est un fluide ralenti : non seulement il se défait aussitôt qu'on l'a façonné, mais en plus c'est lui qui se saisit des mains de celui qui voulait le saisir. Le miel est sucré, or le sucré est, dans l'ordre de la saveur, cette même présence poisseuse que le visqueux réalise dans l'ordre du toucher. Dire que le miel est sucré et qu'il est mielleux sont deux manières de dire la même chose : un certain rapport de la chose à nous, une certaine manière qu'elle a de tirer, de fasciner. « Le miel est un certain comportement du monde entre mon corps et moi. »

Les choses ne sont donc pas devant nous de simples objets neutres que nous contemplerions. Chacune d'elles symbolise pour nous une certaine conduite, nous la rappelle, provoque de notre part des réactions favorables ou défavorables. C'est pourquoi les goûts d'un homme, l'attitude qu'il a prise à l'égard du monde et de l'être extérieur, se lisent dans les objets dont il a choisi de s'entourer, dans les couleurs qu'il préfère, dans les lieux de promenade qu'il choisit. L'homme est investi dans les choses et les choses sont investies en lui. Pour parler comme le psychanalyste : les choses sont des complexes.

Conclusion

Pour conclure, on peut dire avec Merleau-Ponty :

« Il est temps de reconnaître dans le rapport entre l'homme et les choses non plus ce rapport de distance et de domination qui existe entre l'esprit souverain et le morceau de cire dans la célèbre analyse de Descartes, mais un rapport moins clair, une proximité vertigineuse. Cela nous empêche de nous définir comme pur esprit à part des choses, ou de définir les choses comme purs objets et sans aucuns attributs humains. »

— Merleau-Ponty, Causeries

Nos perceptions ne témoignent ni d'un monde objectif qui serait le support inerte de nos sensations, ni d'un sujet souverain qui contemplerait ce monde à distance. Elles témoignent d'un rapport — ce rapport unique dont parlait Proust — entre un sujet incarné et un monde qui ne lui est jamais tout à fait étranger. La réalité n'est pas derrière les perceptions, comme un décor caché par un rideau ; elle est les perceptions mêmes, en tant qu'elles sont le lieu où sujet et objet se constituent mutuellement. Et c'est le langage, en inventant le « je » et en nommant les choses, qui scelle ce rapport et lui donne la consistance d'une réalité unifiée — une réalité dont on peut parler, et qui, par cet acte même de parole, accède à l'existence dans le temps.

Bibliographie

• Descartes, Méditations métaphysiques, 1641
• Hume, Traité de la nature humaine, 1739
• Kant, Critique de la raison pure, 1781
• Proust, Le Temps retrouvé, 1927
• Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 1921
• Malebranche, De la recherche de la vérité, 1674
• Sartre, L'Être et le Néant, 1943
• Merleau-Ponty, Causeries, 1948
• Lacan, Écrits, 1966
• Huxley, Les Portes de la perception, 1954